Die exzentrische Position des Menschen: Methode und Grundlinien der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners

 

I.                    I. Zur Analyse-Methode von Plessner und Übergang zur exzentrischen Positionalität

 

Nach Plessner verweist der Ausdruckscharakter der geisteswissenschaftlichen Gegenstände auf das Ausdruckshafte (später nennt er dies Expressivität) der menschlichen Existenz. Menschliche Ausdrucksfähigkeit ist aber immer durch das Medium des Körpers vollzogen, also im Bereich des Stofflichen. Plessner fragt in seiner Anthropologie nicht nach den Erzeugnissen des menschlichen Geistes, sondern die Produkte der menschlichen Kulturleistungen selbst leiten die anthropologische Analyse. Er wendet das indirektes Frageverfahrens Kants an, nach dem aus einem Kulturerzeugnis auf das Wesen der Kulturleistung zugrundeliegenden Gegenstand geschlossen wird. [1] In Die Einheit der Sinne wird die Untersuchung kultureller und künstlerischer Vollzüge die innere Zuordnung der menschlichen Sinnesorganisation zu den möglichen Formen geistiger Sinngebung ergeben. [2] Die Analyse und das Verständnis geistiger Wirklichkeiten führen auf ihren Träger und Erzeuger, den Menschen und sein Wesen. Die Untersuchung von kulturellen und künstlerischen Vollzügen ergibt die innere Zuordnung der menschlichen Sinnesorganisation zu den möglichen Formen geistiger Sinngebung.

 

II.                  Exzentrische Positionalität

 

Die höchste Verwirklichung des mit dem Positionalcharakter gegebenen Gesetztsein alles Lebendigen ist die Sphäre des Menschen, wodurch die Bewusstheit ihren Höhepunkt erreicht hat.[3] Das Zentrum kann nicht verdoppelt oder auf etwas anderes außer ihm bezogen werden, sonst wäre es ja kein Zentrum. Es kann aber eine Distanz zu sich selbst einnehmen und so zu einer totalen Reflexion des gesamten lebendigen Systems werden. Der rückbezügliche Charakter ist ihm selbst gegeben. Der Mensch lebt in dieser Mitte seiner Existenz; er weiß um diese Mitte und erlebt sie und deshalb auch über sie hinaus. Der Mensch überblick sich von einer sozusagen höheren Position aus. Er wird damit zum Zuschauer seiner selber. In dieser Stellung kann er sich beständig zum Gegenstand seiner selbst machen. Der Mensch tritt damit außer sich, bleibt aber jederzeit er selbst. Er wird exzentrisch, ohne die Verbindung an ein Zentrum zu durchbrechen. Damit kommt ein Bruch in die menschliche Natur, eine stetige Oszillation vom Aufgehen in der eigenen Lebendigkeit in einen reflektierenden Abstand von eben solcher Lebendigkeit.[4]

Die Positionalität des Menschen ist somit dreifach, er lebt:

-als Körper in einem physischen, organischen Ganzen

-im Körper als körperbeherrschende und –repräsentierende Seele

-außerhalb des Körpers als totalreflektierender Beobachter seiner selbst

Der Mensch „ist Körper, im Körper (als Innenleben der Seele) und außer dem Körper als Blickpunkt, von dem aus [er] beides ist. Ein Individuum, welches positional derart dreifach charakterisiert ist, heißt Person. Es ist das Subjekt seines Erlebens, seiner Wahrnehmungen und seiner Aktionen … Es weiß und es will. Seine Existenz ist wahrhaft auf Nichts gestellt.“[5] Die Positionalität des Menschen ist deshalb auf Nichts gestellt, weil sie bedingungslos gegeben ist.

Gemäß dieser dreifachen Positionalität wird die Welt des Menschen zur Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt. „Die physisch-räumliche Gegenständlichkeit der Außenwelt entspricht in ihrer Struktur der exzentrischen Position des Menschen.“[6] Die mit Gegenständen erfüllte Außenwelt ist das von Dingen erfüllte Umfeld wohinter auch ein  nichtsinnlicher Substanzkern liegt. Das Selbstsein ist die Innenwelt, mit allem, was man spürt und erleidet. In seinem Innenleben bleibt der Mensch aber stets exzentrisch gespalten im Sinne von Notwendigkeit, Zwang, Gesetz geschehender Existenz und Freiheit als Impuls vollziehender Existenz.[7] Durch die exzentrische Positionalität schafft der Mensch auch die Voraussetzung für die Möglichkeit anderer Personen. In dieser Mitwelt gelangt das exzentrische Ich zu einer Wir-Form, wodurch eine faktische Gemeinschaft entsteht. Diese Wir-Sphäre bezeichnet Plessner als die Sphäre des Geistes. Sie ist aber nicht wie in Hegels Sinn als absolut zu denken. Der Mensch hat aber nicht Geist wie er Körper und Seele, sondern insofern er an der Wir-Sphäre Anteil hat. Sie steht aber dem Menschen nicht einfach gegenüber, sondern ist vielmehr gegen den Gegensatz von Subjekt und Objekt indifferent, obwohl diese Unterscheidung für den Menschen seine Gültigkeit behält. Dies ist aber gerade das Paradoxon, „daß er als Subjekt gegen sich und die Welt steht und zugleich darin diesem Gegensatz entrückt ist. In der Welt und gegen die Welt, in sich und gegen sich –, keine der gegensätzlichen Bestimmungen hat über die andere das Übergewicht, die Kluft, das leere Zwischen Hier und Dort, das Hinüber bleibt, auch wenn der Mensch davon weiß und mit eben diesem Wissen die Sphäre des Geistes einnimmt.“[8]

 

III.                Vermittelte Unmittelbarkeit als Grundform des menschlichen In-der-Welt-Seins

 

Die exzentrische Positionalität als Grundkategorie des menschlichen Daseins bezeichnet zuerst den Doppelsinn des Verhältnisses des Menschen zu sich selbst, besonders zu seinem Leib. Daraus möchte Plessner auch das Verhältnis des Menschen zu seiner Welt herleiten und verwendet dazu die Kategorie der indirekten Direktheit oder vermittelten Unmittelbarkeit. Die Pflanze besitzt diese Kategorie noch nicht, ihre Beziehung zur Umwelt verläuft automatisch, nicht gesteuert im Sinne eines genuinen Verhaltens. Umweltgerichtetes Verhalten findet sich erst beim Tier. Plessner formuliert denn auch genau, was er unter vermittelter Unmittelbarkeit versteht: „Eine indirekt-direkte Beziehung soll diejenige Form der Verknüpfung heißen, in welcher das vermittelnde Zwischenglied notwendig ist, um die Unmittelbarkeit herzustellen…“[9] Dieses vermittelnde Zwischenglied ist der Leib, der sich in Teilen (Organen) und doch wieder gemeinsam funktional Repräsentation des Ganzen ist und zu sich selbst vermittelt[10]. Eine besondere Stellung nimmt dabei das Gehirn ein, denn seine Erregungen und Empfindungen sind Vermittlungen allersten Ranges[11]. Auch das Tier lebt in solch einer vermittelten Unmittelbarkeit, wovon es allerdings nichts weiß, weil es sich nicht exzentrisch von seinem Leib abzuheben vermag.[12]

Die vermittelte Unmittelbarkeit des Menschen besteht dagegen darin, dass er zum Verhältnis der vermittelten Unmittelbarkeit nochmals ein Verhältnis gewinnt, und zwar dass er um die Vermitteltheit seiner als unmittelbar gelebten Beziehung zur Umwelt weiß. Bedeutsam ist dies, weil darin erneut die Eigenart der exzentrischen Position im Sinne eines Verhältnisses zum Verhältnis aufblitzt. Der Mensch kann demnach über seinen Leib und sein Bewusstsein die Dinge der Umgebung erreichen, wie er exzentrisch bei sich seiend notwendig aber auch bei seiner Welt ist.[13]

Wie ist die vermittelte Unmittelbarkeit genau zu verstehen? Genauso wie das Tier steht der Mensch durch die Vermittlung seines Leibes in Beziehung mit seiner Umwelt. Da er wie das Tier gänzlich Leib ist, erlebt er ebenfalls diese vermittelte Beziehung als unmittelbar. Einfach ausgedrückt: „der Mensch weiß z. B., daß es physikalisch-chemische Reaktionen seines im Gehirn kulminierenden Zentralnervensystems sind, die ihm den für sein Erleben unmittelbaren Kontakt zur Umgebung ermöglichen.“ [14] Der Mensch „bildet den Punkt der Vermittlung zwischen ihm und dem Umfeld und er ist in diesen Punkt gesetzt, er steht in ihm. D. h. einmal: seine Beziehung zu anderen Dingen


ist zwar eine indirekte, er lebt sie aber als direkte, unmittelbare Beziehung ganz wie das


Tier –, soweit er wie das Tier dem Gesetz der geschlossenen Lebensform und ihrer Positionalität unterworfen ist. Und es heißt zum anderen: er weiß von der Indirektheit seiner Beziehung, sie ist ihm als mittelbare gegeben.“[15] Der sich exzentrisch von sich abhebende Mensch „weiß von ihm, daß er mit ihm, welcher weiß, identisch ist.“[16] Dies läuft nicht in zwei säuberlich getrennten, nebeneinander laufenden Beziehungen ab, sondern in der geschilderten indirekten Direktheit bezüglich der Beziehung zu fremden Dingen. Das Wissen von der Vermittlung und dem Wissen um die Identität mit dem wissenden Subjekt (als Leib vermittelt), ist nur aufgrund der exzentrischen Positionalität möglich.

Die vermittelte Unmittelbarkeit ist gleichbedeutend mit der scheinbar ebenfalls richtigen Rede von der unmittelbaren Mittelbarkeit.[17] Damit gelangt Plessner zur Frage, wie der Mensch gleichursprünglich bei sich selbst, aber auch bei seiner Welt sein kann. Ausgangsituation dafür ist die exzentrische Position des Menschen hin zur Deckung mit dem Erscheinungscharakter der objektiven Dingwelt. Durch das Wissen um die Vermittlung, ist er ein sich von der Vermittlung abhebender, im Gegensatz zum Tier, das nur zwischen ihm und seinem Umfeld vermittelt, geht somit nur in der Vermittlung auf und steht nicht zugleich darüber. Der Mensch weiß um seine Vermittlung und lebt gegenüber seiner Welt dominierend unmittelbar. Da er nicht „unten“ vermittelt und „oben“ darübersteht, sondern vollständig vermittelt und ganz (in Identität mit sich als Ganzem) darübersteht, deshalb wird ihm sein wissendes Sich-Abheben zur lebendigen Unmittelbarkeit zwischen ihm und seinem Umfeld.[18] Exzentrisch bei sich seiend[19], muss der Mensch bei seiner Welt sein, da er sich auf diese Weise notwendig als zur Welt vermittelnd erfährt[20]. – Plessner möchte aber weitergehen und die Exzentrizität auf ein Grundproblem der Vermittlung zwischen Mensch und Welt, auf die Erkenntnis der gegenständlichen Dinge der Umwelt über das Bewusstsein anwenden. Dabei tritt die leibliche Seite der Vermittlung etwas in der Hintergrund. Die Dinge in der menschlichen Welt, haben ihr objektives Eigengewicht und dieses objektive An-sich-Sein der Dinge ist dem Menschen aber nur als Phänomen, als Erscheinung der Dinge gegeben.[21] Gegeben sind ihm dagegen Bewusstseinsinhalte. [22] So gilt: Die Situation des Menschen „ ist die Bewußtseinsimmanenz.“[23] Der Ausgangspunkt von Plessner ist nicht das Bewusstsein allein, sondern der ganze Mensch. Die Situation der Bewusstseinsimmanenz wird in die Korrelation der gesamtmenschlichen Kategorie der Exzentrizität miteinbezogen, denn der Mensch hebt sich exzentrisch von sich selbst ab, lebt in Distanz zu seinen Bewusstseinsinhalten und erkennt sie auch als solche. Er hat ein Wissen davon, dass er von der Realität, mit der er erlebnismäßig in unmittelbarem direktem Kontakt steht, „nur“ Bewusstseinsinhalte hat, dass er Wirklichkeit lediglich durch Erscheinung vermittelt auffasst. Der Mensch erfasst Bewusstsein als „Bewusstsein von etwas“. Damit ist es möglich, dass der Mensch exzentrisch bei sich ist, was bedeutet, von dem vermittelnden Charakter dieses Bei-sich-Seins wissend, immer schon sich selbst transzendiert und bei seiner Welt ist. Der, welcher sich exzentrisch auf sich als Vermittelnden blickt und der, der vermittelt, sind identisch[24]; weil der Mensch ganz vermittelnd er selbst ist und ganz vollreflexiv außerhalb sich steht, erfährt er sich als Bindeglied zur gegenständlichen Realität. Dabei gehört das Außerhalb-seiner-Stehen ja zu seiner exzentrischen Daseinsweise und weil er grundsätzlich außerhalb seiner steht, kann er auch physisch und räumlich außer ihm selbst stehende Dinge wahrnehmen[25]. Die Erfahrung der Bewusstseinsimmanenz hat aber noch eine andere Seite: Exzentrizität als Möglichkeit des Wissens vom bewusstseinsvermittelten Charakter der Erkenntnis (und überhaupt aller Weltbeziehung) lässt den Menschen immer wieder an der erlebten Unmittelbarkeit irre werden. „Er sieht, daß er faktisch nur Bewußtseinsinhalte hat und daß, wo er geht und steht, sein Wissen von den Dingen sich als Etwas zwischen ihn und die Dinge schiebt.“ [26]

Menschliches Erkennen kulminiert im Erkennen. Deshalb macht Plessner das Erkenntnisproblem in Form der alten Frage: Idealismus-Realismus(?) zum bevorzugten Gebiet, an dem sich das Konzept von der vermittelten Unmittelbarkeit aufgrund der Exzentrizität zu bewähren hat. Er geht dabei den Weg von innen nach außen. Wobei das Innere nicht die „reine“ Innerlichkeit ist, die entweder konstitutiv ein scheinbares Außen hervorbringt (Idealismus) oder ausschließlich unvermittelt von der ganz anderen Wirklichkeit ergriffen wird (Realismus). Sein Innen schließt wegen seiner exzentrischen Struktur vor allem Wirklichkeitskontakt das Andere seiner selbst, das Stehen außerhalb seiner selbst mit ein. Es ermöglicht dem Menschen damit die Erfassung seiner auch gegenständlich außerhalb seiner selbst stehenden Welt.[27]

Plessner versucht die Kategorie vermittelten Unmittelbarkeit auch über das Erkennen hinaus auf die Modi des menschlichen Strebens anzuwenden. Streben oder „bestrebendes Verhalten“ bedeutet ganz allgemein jede „Erfüllung einer Intention“[28], was sich auf eine geistige Tendenz in einem geistverschiedenen, eigenständigen Medium, sei es dem der Seele und des Leibes (mimischer Ausdruck, Sprache), sei es dem der gegenständlichen Wirklichkeit (schöpferisches Tun im weitesten Sinne).[29] Einerseits ist bestrebendes Verhalten immer Verleiblichung einer echten Innerlichkeit (Absicht, Plan, Idee, Regung), andererseits bleibt die erreichte Verleiblichung jedoch immer unvollkommen, denn „der Mensch kommt in einem gewissen Sinne nie dahin, wohin er will – ob er eine Geste macht, ein Haus baut oder ein Buch schreibt –…“[30] Wie kann der Mensch trotz dieses Bruches und Ablenkung dennoch zur Erfüllung kommen? Plessner antwortet mit der Kategorie der vermittelten Unmittelbarkeit, auf dem das menschliche Weltverhalten basiert. Das Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit, nach dem der Mensch über sich selbst bei seiner Welt ist, macht intentionales Verhalten als indirekt direkte Beziehung allererst möglich und macht es zum Ausdruck im weitesten Sinn, sodass Expressivität zu einer Grundtatsache menschlichen Daseins wird.[31] Plessner will jedoch nicht die einzelnen „Grundarten des Ausdrucks“ behandeln, sondern „die Einsicht in den Wesenszusammenhang zwischen exzentrischer Positionsform und Ausdrücklichkeit als Lebensmodus des Menschen.“[32]

Soll Ausdrücklichkeit als Erfüllung einer Intention nur aufgrund vermittelter Unmittelbarkeit möglich sein, dann muss sich wiederum zwischen Mensch und Umwelt, zwischen Intention und Erfüllung ein vermittelndes Zwischenglied schieben. Dieses Mittelglied muss aber mit der Intention identisch sein und darf sich von ihr nur durch den exzentrisch reflektierenden Menschen abheben lassen.[33] „Nur so ist der Mensch in seinem Streben zwar vermittelt, aber doch dominierend unmittelbar, über sich selbst, mit eigenen Intentionen bei der Welt. Das Zwischenglied, das im bestrebenden Verhalten zwischen Intention und Erfüllung im gegenständlichen Medium vermittelt, ist die Form, das konkrete Wie, die Art und Weise der Realisierung der Intention. Die Notwendigkeit, jedem intentionalen Inhalt eine ihn irgendwie einengende Verwirklichungsform (unter mehreren oder vielen möglichen Formen) zu geben, ist eine Erfahrungstatsache.“[34] Plessner führt dazu aus „Jede Ausdrucksleistung zerfällt ihrem inneren Wesen und ihrer äußeren Erscheinung nach in Inhalt und Form, in das Was und das Wie des Ausdrucks.“[35] Das Bindeglied zwischen Intention und Erfüllung, das gleichermaßen zum Innen wie zum Außen gehört, ist die Form, die so etwas wie intentionales Verhalten überhaupt ermöglicht. Allerdings kann es passieren, dass die durch sie gefasste Intention nicht völlig und adäquat an ihr Ziel kommt, denn diese Inadäquatheit jeder Erfüllung, die den Menschen immer neu und doch niemals vergeblich Anfangenden und damit zum geschichtlichen Wesen macht [36], liegt keinesfalls an der Brüchigkeit des materiellen Mediums. Sie ergibt sich aus der über die Form vermittelten Unmittelbarkeit jeder Strebung so sehr, so dass Plessner sie wie folgt beschreibt, nämlich als den „Abstand zwischen Zielpunkt der Intention und Endpunkt der Realisierung“[37] Dadurch wird jede menschliche Strebung zu einem echten Ausdruck, zur Darstellung und greifbaren Manifestation einer im Grunde geistigen Intention in Raum und Zeit[38]. Wäre die Form jedoch nur Abstand von der Erfüllung und vielmehr noch real getrennt vom Inhalt der Intention und demselben vorausliegend, so könnte von einem echten Gelingen der Ausdrucksleistung überhaupt nicht die Rede sein.[39] Darüber hinaus wäre die Unmittelbarkeit der Intention-Erfüllungs-Beziehung, zu der die Form vermitteln soll aufgehoben. Die Ausdrucksform ist jedoch niemals vorgängig zur Erfüllung der Intention von deren Inhalt ablösbar. Sie ist real identisch mit dem Inhalt der intentionalen Tendenz ebenso wie auch der zur Umwelt vermittelnde Leib und die zur gegenständlichen Welt vermittelnden Bewusstseinsinhalte real identisch mit dem in der Vermittlung stehenden Menschen[40]. Das menschliche Streben im realen Vollzug ist ganz und gar Form (geformter Inhalt) und hat Form, indem es ausdruckshaft seinen Inhalt (im mimischen Ausdruck: seinen Leib) formt. Form-Sein und Form-Haben (Form-Geben) wird gleichfalls wie Leib-Sein und Leib-Haben erst vom personalen Exzentrum aus als solches erfasst. So merkt der Mensch erst am gelungenen Werk das Inhalt-Form-Verhältnis, womit er wieder exzentrisch ein Verhältnis zum Verhältnis gewinnt[41].

Fassen wir das Bisherige noch einmal zusammen. Mit der Kategorie der vermittelten Unmittelbarkeit möchte Plessner das erkennende und strebende Verhältnis des Menschen zu seiner Welt auf einen gemeinsamen formalen Nenner bringen.

Erkennend ist der Mensch über die Vermittlung seines Leibes und seiner Bewusstseinsinhalte jedoch unmittelbar bei der Welt, da Leib und Bewusstsein mit dem Menschen identisch sind und nur aufgrund der exzentrischen Abgehobenheit des Menschen von sich selbst als solche erfahren werden. Auf der Seite der erkannten Wirklichkeit entspricht dieser Struktur die über Erscheinung unmittelbar erfasste Realität des Gegenstandes.

Strebend ist der Mensch über die Vermittlung der Form unmittelbar bei der von ihm absetzbaren Erfüllung seiner Intention, weil Form nichts anderes ist als sich realisierende Intention, die wieder als formbedürftige nur in exzentrischer Abgehobenheit des Menschen von seiner Intentionalität erfasst wird. Seitens der geformten Wirklichkeit entspricht dieser Struktur die in der konkreten Gestalt vermittelte und so unmittelbar erfasste Wirklichkeit. Damit wird jedes Weltverhältnis des Menschen zum Ausdruck seiner exzentrischen Position, der zufolge er als Selbst schon über sich hinaus ist.

Erkennen und Streben sind dann nur Anwendungen und Erweiterungen dieses menschlichen Urverhältnisses der aktiven Selbsttranszendenz. Nur weil der Mensch schon im geschlossenen Selbstvollzug über sich hinaus gewachsen ist, kann er sich erkennend und strebend seiner Welt zuwenden.[42]

 

IV.               Exzentrizität als Antrieb zur Kultur

 

Durch die exzentrische Position kann der Mensch bei seiner Welt sein. Erkennend und strebend vollzieht er das Verhältnis, welches er zu sich selbst hat, auch im Umgang mit seiner Welt. Da er grundsätzlich über sich hinaus und sich abgehoben lebt, kann er eine Welt von erkennbaren und praktikablen Gegenständen erfassen; Immanenz und Expressivität, die Voraussetzungen für Erkennen und Streben, „beruhen auf ein und demselben Sachverhalt der doppelten Distanz des Personzentrums vom Leib.“ [43] Die exzentrische Position des Menschen zeigt sich auf der Seite der Welt als eine analoge Struktur: der Gegenstand der Erkenntnis „zerfällt“ in Erscheinung und Wirklichkeit, der Gegenstand des Strebens in Form und Inhalt.

Das Verhältnis der exzentrischen Selbsttranszendenz wendet Plessner jetzt auf konkrete Formen menschlicher Weltbegegnung an. Damit lässt sich vor allem die Kultur, der schöpferisch-verändernde Umgang des Menschen mit den Dingen seiner Welt, nur von der exzentrischen Position aus verstehen. Als exzentrischem Wesen ist dem Menschen jede kreisförmige Geschlossenheit, jedes ruhende Aufgehen in seiner Lebendigkeit versperrt. Er lebt vor jedem Kontakt mit einer faktischen Welt schon über sich hinaus, von sich abgehoben; er ist hinter sich gekommen und hat zu diesem Verhältnis stets von neuem nochmals ein Verhältnis zu finden. Der Mensch muss selbstmächtig zu seiner eigenen Mächtigkeit aktiv Stellung beziehen. Wegen seiner exzentrischen Position ist der Mensch immer schon außerhalb seiner selbst und muss gleichzeitig aktiv und in neuen Formen dieses Verhältnis vollziehen.[44] Daraus ergibt sich für den Menschen die Notwendigkeit, im schöpferischen Vollzug bewusst ein Leben zu führen und sich zu dem exzentrisch außerhalb seiner selbst Stehenden (der er ist) immer auch erst zu machen[45]. Hier taucht der für Plessners Menschenbild wichtige Wesenszug des Menschen als Macht auf. Er darf nicht als einseitig pragmatisch oder naturalistisch missverstanden werden, denn hier ist die Selbstmächtigkeit des Menschen keine Grundstruktur wie etwa der Wille zur Macht bei Nietzsche. Es ist der Ausdruck und „Symptom“ der Fundamentalkategorie der Exzentrizität.

Dem Menschen, der exzentrisch lebt, ist jede natürliche Geschlossenheit versagt, daher kann er sich niemals in einem vorgefundenen, vorhandenen Gleichgewicht ausruhen. So wird der Mensch zwingend existenziell bedürftig in einem doppelten Sinn: Kontinuierlich im Vollzug auf der Suche nach Gleichgewicht, kann der Mensch doch nicht in sich selbst finden, weil er von Natur aus und wesentlich über sich hinaus weist.[46] Selbst die ihn umgebenden Naturdinge können dem Menschen das ersehnte Gleichgewicht nicht geben. Es muss von ihm selbst errungen werden, indem er schöpferisch in die Natur eingreift, sie umformt und gestaltet, womit der Mensch von Natur aus zum Naturverwalter, zum Leistungswesen wird; er wird quasi von Natur aus künstlich; Plessner spricht daher auch vom „Gesetz der natürlichen Künstlichkeit“, das notwendig jeder menschlichen Kultur zugrunde liegt [47].

Der Mensch ist aber auch als Kulturwesen nicht reine, ungebrochene Macht, denn wäre er es, so setzte er in ungebundener Schöpferlaune die Kulturdinge frei aus sich heraus, könnte er über diese bloß als Verlängerung seiner selbst verlaufende Tätigkeit niemals ihm von Natur aus versagtes Gleichgewicht herstellen. Plessner bekräftigt denn auch, dass die Kulturleistungen nur dann zur echten Ergänzung des exzentrischen Menschen in Form einer zweiten Natur werden können, wenn sie abgelöst von der kulturschaffenden Tätigkeit des Menschen ein echtes objektives Eigendasein entfalten können. Dies ist jedoch nur möglich, wenn Kultur bei aller schöpferischen Originalität auch relative Ohnmacht bedeutet und die Gebundenheit an die vorgegebene Wirklichkeit der Dinge einschließt. Das einfachste Werkzeug hat Sachcharakter[48], der sich vom erfindenden Menschen löst [49]. Möglich ist dies, weil dieser Sachcharakter als entdeckbarer und formbarer Tatbestand dem erfinderischen Zugriff des Menschen vorausgeht. Darum wird Kultur – und darin kommen Macht und Ohnmacht des schaffenden Menschen zum Ausgleich (nicht zur Aufhebung!) – zur Formung und Fassung vorgegebener Sachverhalte, zum Ausdruck und zur Verkörperung von in der Natur ruhenden Möglichkeiten. Darin liegt letzten Endes auch ihre Künstlichkeit, dass sie den strömenden Reichtum der Natur in je neue ebenso einengende verleiblichende Formen gießt.[50]

„Was also in die Sphäre der Kultur eingeht, zeigt Gebundenheit an das menschliche Urhebertum und zugleich (und zwar in demselben Ausmaß) Unabhängigkeit von ihm.“[51] Wieder will Plessner jede Einseitigkeit durch die Verschränkung von Macht und Ohnmacht, von Geist und Natur, vermeiden. Seine Kulturtheorie kann diese beiden Pole gleichmäßig berücksichtigen, da sie von der aller Spaltung in Natur und Geist vorausliegenden formalen Grundkategorie der Exzentrizität ausgeht. Gleichzeitig führt dieser umfangreiche Ansatz zur Kritik an den einseitigen Kulturtheorien, den spiritualistischen wie auch den naturalistischen.[52] Ihnen ist der Fehler gemeinsam, die letzten Wurzelgründe aller Kultur zu übersehen. „Sie verabsolutieren ein Symptom des menschlichen Daseins und wollen damit alles andere für den Menschen Bezeichnende erklären.“[53]

 

V.                 Ermöglichung der Sphäre der Mitwelt durch die Exzentrizität

 

Das Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt erschöpft sich nicht im kulturellen Handeln, welches ihn mit der gegenständlichen Wirklichkeit der ihm umgebenden Dinge zusammenbringt. Der Mensch kommt auch in ein Verhältnis zu anderen Menschen, d. h. zu Personen. Dies lässt sich ebenfalls auf die exzentrische Position des Menschen zurückführen. Dabei geht es Plessner nicht um die Beschreibung oder Bewertung bestimmter konkreter Sozialgebilde, sondern um die Sphäre der personalen Mitwelt als solche, die die Bedingungen der Möglichkeiten zur Erfassung des Du-Bereiches überhaupt ableiten. Das Ergebnis lässt sich schon vorwegnehmen: „die exzentrische Positionsform bedingt die Mitweltlichkeit oder Sozialität des Menschen, macht ihn zum [Zoon Poltikon].“[54]

Wie die Lebensräume der natürlichen Außenwelt und der seelischen Innenwelt wird auch der Bereich der personalen Mitwelt durch die exzentrische Lebensform des Menschen allein ausgebildet. Plessner bekräftigt, dass es zur Erfassung der Mitwelt keinerlei spezieller, vom exzentrischen Vollzug absetzbarer Akte (des Analogieschlusses von sich auf andere oder der Einfühlung) bedarf.[55] In der Annahme einer personalen Mitwelt ist ein Urvollzug exzentrischer Positionalität, so sieht es Plessner in der Erfahrungstatsache einer primitiven allgemeinen Weltbeseelung bestätigt.[56] Lebt der Mensch exzentrisch, so lebt er außerhalb seiner selbst und abgehoben von sich selbst. Der Mensch erfährt sich nur als Leib und Seele, sondern auch als die beides einigende Mitte, als Ich. Diese Icherfahrung macht aber dem Menschen die Erfassung von Ich überhaupt möglich – als Ichhaftigkeit. „Gegenüber der Kategorie der Gegenständlichkeit hat sie, gleichsam als Erfahrung ‚am eigenen Leib‘, den Vorzug der Ursprünglichkeit, was die erwähnte Tendenz zu Personifizierung erklären würde. Zugleich aber erleichtert die an der Erfahrung der Außenwelt gebildete Kategorie der Gegenständlichkeit die Formalisierung der persönlich erfahrenen Ichkategorie und damit ihre Übertragung auf andere Wesen.“[57] Darin scheint der Sinn von Plessners angeführter Unterscheidung von individuellem und allgemeinem Ich zu liegen[58].

Diese konstitutive Bedeutung der Exzentrizität ist aber nicht im Sinne einer idealistischen Setzung der Mitwelt zu verstehen. [59] Die Existenz wirklicher Personen wird zum Erlebnis der Mitwelt im vollen Sinn vorausgesetzt. Ichhaftigkeit (als Sphäre der Mitwelt ermöglichende Kategorie) wird der Person „für gewöhnlich nur faßbar, wenn sie mit anderen Personen zusammen ist, und auch dann tritt dieses allgemeine Ich nie in seiner abstrakten Form, sondern mittels der ersten, zweiten, dritten Person konkret auf.“ [60] Damit ist der Zusammenhang zwischen dem Bereich der Mitwelt und Exzentrizität bestätigt, denn die Exzentrizität ist die höchste Form der Positionalität; sie aber bedeutet Realisierung der eigenen Grenze, Einbeziehung und lebendigen Mitvollzug des umgebenden Mediums, dem gegenüber die gelebte Grenze des Individuum ebenso sehr aufschließt wie absondert. Umfeld, Umwelt und Mitwelt gehören als reales Medium des lebendigen Dinges genauso zum positionalen Charakter des Lebendigen wie auch der Rückbezug des Individuums auf sich selbst. Die bedeutet für das soziale Erleben des Menschen eine enge Verschränkung und wechselweise Fundierung von exzentrischer Position (Mitweltsphäre) und realer, als solcher erfasster Mitwelt.[61] „Die Existenz der Mitwelt ist die Bedingung der Möglichkeit, daß ein Lebewesen sich in seiner Stellung erfassen kann, nämlich als ein Glied dieser Mitwelt .. Die Mitwelt trägt die Person, indem sie zugleich von ihr getragen und gebildet wird.“[62] Das Zustandekommen der Mitweltsphäre [63] ist von der faktischen Anzahl personaler Individuen völlig unabhängig. „Real ist die Mitwelt, wenn auch nur eine Person existiert, weil sie die mit der exzentrischen Positionsform gewährleistete Sphäre darstellt, die jeder Aussonderung in der ersten, zweiten, dritten Person Singularis und Pluralis zu Grund liegt.“[64] Dies wird deutlich aus der Situation des Tieres, was in einer faktischen Pluralität artgleicher Individuen lebt und hat dennoch keine Mitwelt, gerade weil es nicht exzentrisch geartet ist. Sein Mitverhältnis „kommt ihm als Mitverhältnis nicht zum Bewußtsein, bleibt ihm verborgen.“ [65] Die aller konkreten Sozialordnung vorausliegende und in diesem Sinn als „die wahre Gleichgültigkeit gegen Einzahl und Mehrzahl“[66] bezeichnete Wirsphäre fehlt ihm. Ohne sie gibt es keine Erfassung der Mitwelt als solche. Die Mehrzahl tatsächlich existierender Personen wird so gleichfalls zum Rohmaterial an dem sich die mit der exzentrischen Position mitgegebene Mitweltsphäre zur konkreten Gemeinschaft verleiblicht. Mitweltsphäre als erfasste Gegenständlichkeit auf personaler Ebene (oder wenigstens als Möglichkeit dazu) zeigt wiederholt, dass der Mensch wie bei den Dingen so auch bei den Personen seiner Welt nur über die Vermittlung seiner selbst ist.

„Die auch in einer Person allein sich verwirklichende Mitweltsphäre ist auch die Wurzel der Vertretbarkeit jedes durch jeden und damit der Grund für die Zufälligkeit der Einzelexistenz oder die Individualität des Menschen.“[67] Jene Individualität wird dem Menschen durch die Wirklichkeit seiner Seele vermittelt. Was den Menschen zum Individuum macht, ist nicht sein Leib, sondern „das Bewußtsein vom Besitz einer Seele, das Leben im Zentrum einer … an Tiefe und innerer Eigenschaftsfülle unvergleichlichen Innerlichkeit.“[68] Die Wirklichkeit der Seele ist eine zweideutige, ein Schwanken zwischen werdekräftiger Potentialität und seinshafter Aktualität, spannt den Menschen in einen unausgleichbaren Widerstreit zwischen Geltungsdrang und Verhaltenheit[69]. „Die Tendenz sich über die Nichtigkeit der vertretbaren und ersetzbaren eigenen Existenz in den Raum der erlebten Individualität zurückzuziehen, die Fluchtmöglichkeit aus der faktischen Gemeinschaft in die ursprüngliche Sphäre des Wir darf deshalb von keinem wie immer gearteten sozialen Radikalismus abgeschnitten werden.“ [70] Darin liegen die eigentlichen „Grenzen der Gemeinschaft“, der Wert, aber auch die Beschränkung jedes konkreten Sozialgebildes, da dem Streben nach Preisgabe der Innerlichkeit gleich intensiv eine Art seelischer Keuschheit entgegenwirkt, kann der Mensch in keiner Gemeinschaft vollkommen aufgehen. Dadurch ist die Möglichkeit eines Auseinanderdriftens und des Bruches, ja die Notwendigkeit der Distanz zugunsten der ursprünglichen Mitweltsphäre in allen konkreten Sozialgebilden vorgegeben.[71] Sollen sie erhalten bleiben, bedarf es immer neben dem natürlichen Antrieb des künstlichen Elements der Institution, des sich überwindenden „redlichen Willens“, der „Treue“[72] Der Mensch lebt so auch hier nur durch das Gesetz der natürlichen Künstlichkeit.

 

VI.               Exzentrizität und Transzendenz

 

Das Verständnis in seiner Welt ermöglicht dem Menschen die Exzentrizität. Er erfährt sich selber als Leib und Seele, doch passiert diese Erfahrung nur vom personalen Exzentrum her, im Abstand des Menschen zu sich selbst, in der Aufhebung eines natürlich ruhenden Gleichgewichts. In dieser seiner Welt ist der Mensch Schöpfer der Kultur, die wiederum nur möglich wird, im Abstand des Menschen von den Dingen seiner Außenwelt. Ist dem Menschen wegen des Gesetzes der natürlichen Künstlichkeit, des versagten naturhaften Gleichgewichts, Kultur zwingend notwendig aufgegeben, so bedeutet doch jedes Kulturziel Ausblick und Schreiten zu neuen Ufern. Genauso verhält es sich mit all den Formen menschlicher Vergesellschaftung: basierend auf der aller konkreten Sozialisierung vorgezeichneten Mitweltsphäre sind sie stets der Gefahr der Auflösung, der Möglichkeit der Revolution ausgesetzt. Dennoch bringt jede Revolution nur eine neue, bald wieder bedrohte Form der Gesellschaft. Exzentrizität bedeutet also für den Menschen ein kontinuierliches Pendeln zwischen notwendiger Suche nach einem ausstehenden Gleichgewicht und je neuer Aufhebung jedes in Kultur und Gemeinschaft erreichtes Gleichgewichts. Exzentrizität ist daher für den Menschen: „eine beständige Annullierung der eigenen Thesis … Exzentrisch gestellt steht er da, wo er steht, und zugleich nicht da, wo er steht.“[73] Es ergibt sich die Frage, ob der Mensch jemals zur Ruhe kommen kann, wenn dies nicht schon in dieser Welt geschieht, so doch in einer außerweltlichen, transzendenten Wirklichkeit. Plessner scheint hier zu einem Nein zu tendieren, wenigstens so lange, als der Mensch im Gesetz der Exzentrizität lebt. Das ist aber zwingend, wenn die Exzentrizität den Charakter eines anthropologischen Wesensmerkmals beibehalten soll.[74]

Zuerst ist es gerade die Exzentrizität, die nach Gleichgewicht strebt und die den Menschen auf die Idee eines fundamentalen Weltgrundes und damit auf die Transzendenz eines wie immer auch gearteten Gott verweist. Ist der Mensch hinter sich gekommen, so erfährt er sich als individuell, d. h. nach Plessner als zufällig, vertretbar und kontingent. Hinter seine Welt gekommen, hebt er diese Welt objektivierend von Etwas ab, das sie nicht ist. Exzentrische Position bedeutet ja gerade eine Absage an jeden natürlichen, im Lebendigen selbst liegenden Fixpunkt. Sie findet ihr Gleichgewicht bestenfalls nur außerhalb des Individuums und seiner Welt, ohne aber die reale Gebundenheit an diese Welt überwinden zu können. Exzentrische Position wird somit zu einem existentiellen Widerspruch, der, um für den Menschen erträglich zu sein, nochmals einen Ruhepunkt fordert, der außenweltlich bedingt ist. Aufgrund seiner Exzentrizität bildet der Mensch die Vorstellung eines aus dem Welt-Umkreis ausgegliederten, absoluten, göttlichen Gegenübers. Er steht unter dem „Gesetz der Theomorphie“[75].

Plessner behandelt demnach das Gottesproblem vom Menschen her. Der Mensch braucht als notwendiges Pendant zu seiner exzentrischen Position mindestens die Idee eines transzendenten Urgrundes der Welt. Die Vielfalt der tatsächlich in der Geschichte der Menschheit wirksamen Gottesvorstellungen hat in dieser Notwendigkeit ihre apriorische Grundlage. Damit wird aber, streng genommen, nicht für oder gegen die reale Existenz eines Gottes gesprochen. Bei Plessner läuft es wohl darauf hinaus, dass allein die Idee eines höchsten Wesens ausreicht, um der exzentrisch bedingten Weltgrundsehnsucht Genüge zu tun. Aus der Korrelation der Gottesvorstellung und Welteinheitskonstruktion folgt aber auch nicht, dass Gott nur eine Fiktion des Menschen ist.[76] Zurückhaltend bestimmt, wehrt Plessner solche Konsequenzen seiner Überlegung ab[77].

Der Mensch strebt nach dem ihm von der Natur verwehrtem Gleichgewicht, aber auch durch die exzentrische Position nach Aufhebung und Überschreitung jedes erreichten Gleichgewichts. Exzentrisch gelangt der Mensch notwendig hinter jeden aus eigenem Antrieb gefundenen Ruhepunkt, hebt sich von ihm ab und steht damit wieder im Nichts. Sehr deutlich wendet Plessner diese Gesetzlichkeit auf das Verhältnis des Menschen zur Idee Gottes an. Wie der Mensch exzentrisch sich selbst und seine Welt auf die Idee der Transzendenz hin relativiert und darin beider Nichtigkeit entlarvt, so kommt er auch nochmals „hinter“ eben diese Transzendenzvorstellung.“[78] Hebt sich der Mensch von ihr ab, so verliert er jede Gewissheit ihrer Wirklichkeit. Gott mag noch so real existieren, der Mensch, der eine Idee von ihm hat, ist damit „hinter“ ihn gekommen und erlebt die Möglichkeit, das Absolute und damit den einen Weltgrund zu verneinen. „Die Exzentrizität seiner Lebensform, sein Stehen im Nirgendwo, sein utopischer Standort zwingt ihn, den Zweifel gegen die göttliche Existenz, gegen den Grund für diese Welt und damit gegen die Einheit der Welt zu richten. Gäbe es einen ontologischen Gottesbeweis, so dürfte der Mensch nach dem Gesetz seiner Natur kein Mittel unversucht lassen, ihn zu zerbrechen.“ [79] Der Mensch gelangt nur über sich und seine Exzentrizität zu seiner Welt und gleichnotwendig zum Zweifel an der Objektivität seiner Welterfassung und so gelangt er auch allein aus seinem exzentrischen Vollzug zur Idee eines welttranszendenten Gottes und zur Notwendigkeit, diese Konzeption des Weltgrundes in Zweifel zu ziehen. Will der Mensch Sicherheit und Ruhe im Gedanken an eine göttlich gestützte Welt, so bleibt ihm allein der Glaube. Allerdings steht er dann im Widerspruch zur konstitutiven Heimatlosigkeit des exzentrisch lebenden Menschen. Soll er eine befriedende Lösung wahrhaft erfüllen, so müssen die Erträge der Exzentrizität (Kultur und Geist) geopfert werden. „Eins bleibt für alle Religiosität charakteristisch; sie schafft ein Definitum … Zwischen ihr und der Kultur besteht daher … absolute Feindschaft. Wer nach Hause will, in die Heimat, in die Geborgenheit, muß sich dem Glauben zum Opfer bringen. Wer es aber mit dem Geist hält, kehrt nicht zurück.“[80]

 



[1] Vgl. Plessner, Helmuth: Die Einheit der Sinne.

[2] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen: Methode und Grundlinien der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners. Bonn 1967. S. 7.

[3] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen: Methode und Grundlinien der philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners. Bonn 1967. S. 130.

[4] Vgl. ebd. S. 131.

[5] Plessner, Helmuth: Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart 1982. S. 11.

[6] Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 132.

[7] Vgl. Plessner, Helmuth: Mit anderen Augen. S. 13.

[8] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928). Ges. Schriften Bd. IV. 2. Aufl. Frankfurt am Main 2016. S. 379.

[9] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 400.

[10] „Im Organ hat das Lebewesen sein Mittel: zum Leben. In seinem Körper vermittelt sich das Ganze zum Ganzen. Die In ihm Gesetztheit des organischen Körpers ist wirklich vermittelte Unmittelbarkeit: das Ganze ist in allen seinen Teilen durch ihre in divergenter Spezialität gegebene Übereinstimmung zum Ganzen gegenwärtig, die Teile dienen dem Ganzen.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 330).

[11] „Gehirn und Sinnesorgane dürfen ebensowenig wie für die Existenz des Bewußtseins überhaupt … für seine inhaltliche Gleiderung direkt verantwortlich gemacht werden. Eine Erregung der Retina, des Optikus, des Occipitallappens ist weder die gesehene Figur noch bedeutet sie solche. Sie entspricht ihr nur…“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 229).

[12] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 168.

[13] Ebd.

[14] Ebd. S. 169. Der Mensch „bildet den Punkt der Vermittlung zwischen ihm und dem Umfeld und er ist in diesen Punkt gesetzt, er steht in ihm. D. h. einmal: seine Beziehung zu anderen Dingen ist zwar eine indirekte, er lebt sie aber als direkte, unmittelbare Beziehung ganz wie das Tier –, soweit er wie das Tier dem Gesetz der geschlossenen Lebensform und ihrer Positionalität unterworfen ist. Und es heißt zum anderen: Er weiß von der Indirektheit seiner Beziehung, sie ist ihm als mittelbare gegeben.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 401.

[15] Ebd. S. 401.

[16] Ebd.

[17] Ebd. S. 402.

[18] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 170.

[19] D. h. in Abhebung von sich selbst bei sich seiend.

[20] „Der Mensch „bildet die Vermittlung zwischen ihm und dem Feld, geht aber nur restlos darin auf, sofern er auch noch in ihr steht. Ersteht also darüber. Er bildet infolgedessen die Vermittlung zwischen sich und dem Feld … Um diese Vermittlung durchzuführen und auf seinem Existenzniveau aufrechtzuerhalten, muß sie auch wirklich durch ihn, wie er in ihm drinsteht, hindurchgehen. Sein Darüberstehen muß die lebendige Unmittelbarkeit zwischen ihm und dem Feld gewährleisten.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 403.

[21] Vgl. dazu Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 403.

[22] Physiko-chemische Veränderungen in seinem Nervensystem, wenn die rein körperliche Seite betrachtet wird. Plessner nähert sich damit der deskriptiven Phase Edmund Husserls, deren Bemühung es war, die Gegebenheiten des persönlichen Bewusstseins unmittelbar zu beschreiben.

[23] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 404.

[24] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 171.

[25] „Alles, was er [der Mensch] erfährt, erfährt er als Bewußtseinsinhalt und deshalb nicht als etwas im Bewußtsein, sondern außerhalb des Bewußtseins Seiendes. Weil der Mensch exzentrisch organisiert und damit hinter sich gekommen ist, lebt er in Ablehnung von allem, was er und was um ihn ist. In doppelter Ablehnung vom eigenen Leibe … weiß der Mensch von sich als Seele und Körper, von anderen Personen, Lebewesen und Dingen unmittelbar nur als von Erscheinungen bzw. Bewußtseinsinhalten und vermittels ihrer von den erscheinenden Realitäten … Denn er selbst, das Subjekt, welches hinter (über) sich steht, bildet die Vermittlung zwischen sich und dem Objekt, damit er von dem Objekt weiß. Genauer: das Wissen vom Objekt ist die Vermittlung zwischen sich und ihm“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 404).

„Die Stärke des neuen Realitätsbeweises beruht darauf, daß er die Immanenzsituation des Subjekts als die unerläßliche Bedingung für seinen Kontakt mit der Wirklichkeit begreift. Gerade weil das Subjekt in sich selber steht und in seinem Bewußtsein gefangen ist, also in doppelter Abhebung von seinen leiblichen Sinnesflächen steht, hält es die von der Realität als Realität, die sich offenbaren soll, geforderte Distanz inne, die seinsentsprechende Distanz, den Spielraum, in welchem allein Wirklichkeit zur Erscheinung kommen kann.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 407). Vgl. dazu den Beweis Kants (gegen Berkeley), wonach die Realität der Außenwelt Bedingung der Möglichkeit von Bewußtsein des eigenen Daseins des Subjekts ist (Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft B 275f).

[26] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 405.

[27] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 172.

[28] Vgl. Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 413.

[29] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 172.

[30] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 414.

[31] Vgl. dazu Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 410.f

[32] Ebd. S. 399.

[33] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 173.

[34] Ebd. S. 174.

[35] Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 398.

[36] Durch die Expressivität ist der Mensch „ein Wesen, das selbst bei kontinuierlich sich erhaltender Intention nach immer anderer Verwirklichung drängt und so eine Geschichte hinter sich zurückläßt … Der Prozeß, in dem er wesenhaft lebt, ist ein Kontinuum diskontinuierlich sich absetzender, auskristallisierender Ereignisse. In ihm geschieht etwas und so ist er Geschichte. Er hält gewissermaßen die Mitte zwischen den beiden Möglichkeiten eines Prozesses, dessen Sinn im Fortschritt zur nächsten Etappe besteht, und eines Kreisprozesses, der dem absoluten Stillstand Äquivalent ist.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 416).

[37] Ebd. S. 414.

[38] „Jede Lebensregung der Person, die in tat, sage oder Minus faßlich wird, ist daher ausdruckshaft, bringt das Was eines Bestrebens irgendwie, d. h. zum Ausdruck, ob sie den Ausdruck will oder nicht. Sie ist notwendig Verwirklichung, Objektivierung des Geistes“ (ebd. 415).

[39] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 174f.

[40] „Die Form … läßt sich … nicht vorwegnehmen, vom Inhalt wegnehmen und auf den Inhalt stülpen, sie ergibt sich in der Realisierung. Sie widerfährt dem Inhalt, der nur das während der Realisierung durchgehaltene Ziel des Bestrebens ist. Und weil es auf diese Weise eine Kontinuität zwischen Intention und Erfüllung gibt …, hat das Subjekt ein Recht, von einem Gelingen seines Bestrebens zu sprechen.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 415).

[41] „… niemand kann sagen, wo der Inhalt anfängt und die Form aufhört, solange er im Bestehen selbst begriffen die Erfüllung erreicht und festhält. Erst am gelungenen Werk, an der realisierten Gebärde und Rede merken wir den Unterschied … Aus dem erkalteten Ergebnis ist schon das begeistende Streben entwichen, als Schale bleibt es zurück. Entfremdet wird es zum Gegenstand der Betrachtung, das werden unsichtbarer Raum unseres Strebens war.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 415f).

[42] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 175f.

[43] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 409.

[44] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 176.

[45] „Als exzentrisch organisiertes Wesen muß er [der Mensch] sich zu dem, was er schon ist, erst machen. Nur so erfüllt er die ihm mit seiner vitalen Daseinsform aufgezwungene Weise, im Zentrum seiner Positionalität – nicht einfach aufzugehen, … sondern zu stehen und so von seiner Gestelltheit zugleich zu wissen. Dieser Daseinsmodus, des in seiner Gestelltheit Stehens ist nur als Vollzug vom Zentrum der Gestelltheit möglich“. (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 383f).

[46] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 177.

[47] Ebd. „Weil dem Menschen durch seinen Existenztyp aufgezwungen ist, das Leben zu führen, welches er lebt, … braucht er ein Komplement nichtnatürlicher nichtgewachsener Art. Darum ist er von Natur, aus Gründen seiner Existenzform künstlich. Als exzentrisches Wesen nicht im Gleichgewicht … muß er ‚etwas werden‘ und sich das Gleichgewicht – schaffen … In dieser Bedürftigkeit oder Nacktheit liegt das Movens für alle spezifisch menschliche, d. h. auf Irreales gerichtet und mit künstlichen Mitteln arbeitende Tätigkeit, der letzte Grund für das Werkzeug und dasjenige, dem es dient: die Kultur“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 384 u. 385).

[48] Vgl. Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 396.

[49] Das Gleichgewicht schafft der Mensch „nur, wenn die Ergebnisse seines Tuns sich von dieser ihrer Herkunft kraft eigenen inneren Gewichtes loslösen, auf Grund dessen der Mensch anerkennen muß, daß nicht er ihr Urheber gewesen ist, sondern sie nur bei Gelegenheit seines Tuns verwirklicht worden sind“ (Ebd. S. 385). „Denn ebenso wesentlich ist … für alle Werke und Satzung aus menschlicher Schöpferkraft ihr inneres Gewicht, ihre Objektivität, die als dasjenige an ihnen erscheint, was nur gefunden und entdeckt, nicht gemacht werden konnte“ (Ebd. S. 397).

[50] „Der schöpferische Griff ist eine Ausdrucksleistung. Dadurch erhält der realisierende Akt, der sich auf die von der Natur dargebotenen Materialien stützen muß, den Charakter der Künstlichkeit“ (Ebd. S. 398).

[51] Ebd.

[52] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 178.

[53] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 390.

[54] Ebd. S. 399.

[55] „ Der Mensch sagt zu sich und anderen Du, Er, Wir –, nicht etwa darum, weil er erst auf Grund von Analogieschlüssen oder einfühlenden Akten in Wesen, die ihm am konformsten erscheinen, Personen annehmen müßte, sondern kraft der Struktur der eigenen Daseinsweise.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 373).

[56] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 181.

[57] Ebd. S. 182.

[58] „Die Exzentrizität, auf welcher Außenwelt (Natur) und Innenwelt (Seele) beruhen, bestimmt, daß die individuelle Person an sich selbst individuelles und ‚allgemeines‘ Ich unterscheiden muß … An sich selbst ist der Mensch Ich, d. h. Besitzer seines Leibes und seiner Seele, Ich, das nicht in den Umkreis gehört, dessen Mitte es trotzdem bildet. Daher steht es dem Menschen versuchsweise frei, diese Ort-Zeitlosigkeit der eigenen Stellung … für jedes andere Wesen in Anspruch zu nehmen auch da, wo ihm Lebewesen gänzlich fremder Art gegenüberstehen.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 373f).

[59] Obwohl sich Plessner auf Hegel und Fichte beruft.

[60] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 373.

[61] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 182f.

[62] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 376.

[63] Vgl. dazu Seite 1f dieser Studie (Wirsphäre, Sphäre des Geistes).

[64] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 377.

[65] Ebd. S. 381.

[66] Ebd. S. 378.

[67] Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 183f. „Als Glied der Mitwelt steht jeder Mensch da, wo der andere steht. In der Mitwelt gibt es nur Einen Menschen, genauer ausgedrückt, die Mitwelt gibt es nur als Einen Menschen.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 378). Die … der konkreten Gemeinschaft vorgelagerte Vertretenheit und Ersetztheit jedes Einzelnen durch jeden Anderen in Form des Wir bildet den Hintergrund, von dem sich der Einzelne als Individualität abhebt.“ (Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 422.

[68] Plessner, Helmuth: Die Grenzen der Gemeinschaft (1924). In: Ders.: Macht und menschliche Natur. Ges. Schriften Bd. V. Frankfurt am Main 2003. S. 62.

[69] Anders als die Natur erschöpft sich „die seelische Seinsfülle … nie im Gewordenen, sondern passiert dieses Stadium der Bestimmtheit und Erschöpftheit nur, um wieder ins Werden, in die lebendige Aktualität überzugehen. … Die Seele ist allemal zweideutig, ihre Geheimnisse weichen vor jedem Versuch der Enträtselung in andere Tiefen zurück … Aus dem Urgrundcharakter, noch besser sagte man Ungrundcharakter der Psyche, aus ihrer Quellnatur folgt also, daß sie mehr ist als bloßer Strom oder Gerinnen der Strömung zu fester Gestaltung. Sie ist Werden und Sein in einem, weil sie zugleich die Genesis von beiden ist.

Darum erträgt die Seele … keine endgültige Beurteilung … Darum aber fordert sie ebensosehr das Urteil heraus … Der doppeldeutige Charakter des Psychischen drängt zur Fixierung hin und zugleich von der Fixierung fort … Aus dieser ontologischen Zweideutigkeit resultieren mit eherner Notwendigkeit die beiden Grundkräfte seelischen Lebens: der Drang nach Offenbarung, die Geltungsbedürftigkeit, und der Drang nach Verhaltung, die Schamhaftigkeit.“ (Plessner, Helmuth: Die Grenzen der Gemeinschaft. S. 62f).

[70] Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 184.

[71] Vgl. ebd.

[72] Plessner, Helmuth: Die Grenzen der Gemeinschaft. S. 59.

[73] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 419f.

[74] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 185.

[75] Plessner, Helmuth: Die Frage nach der Conditio humana. In. Ders.: Conditio humana. Ges. Schriften Bd. VIII. 2. Aufl. Frankfurt am Main 2015. S. 213.

[76] Vgl. Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 186.

[77] „Soll das nun heißen, das Numinose sei eine Schöpfung des Menschen …? … Sicher ist das Problem so nicht zu lösen. Wenn die Genesis sagt, Gott schuf den Menschen hin zum Bilde, trifft sie mit der Ebenbildlichkeit genauer das Verhältnis der Korrespondenz. Diesseits der Theologie läßt sich nur behaupten, daß beide füreinander sind und sich die Waage halten.“ (Plessner, Helmuth: Die Frage nach der Conditio humana. S. 213).

[78] Hammer, Felix: Die exzentrische Position des Menschen. S. 187.

[79] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 424.

[80] Ebd. S. 420. In Die Frage nach der Conditio humana vertritt Plessner nicht mehr die beiden stringent aus der Exzentrizität abgeleiten Konsequenzen der Notwendigkeit der Gottesleugnung und absoluten Heimatlosigkeit außerhalb des Glaubens. „Diesseits der Theologie“ (vgl. Anm. 75) scheint sich anderes zu ergeben: „[D]ie Angewiesenheit des Menschen auf ein Gegenüber, mit dem – mag es auch keine personhafte Züge besitzen – er [der Mensch] sich gleichsetzen kann: als der Macht, durch die er lebt – gleichzusetzen nur in dem paradoxen Abstand, der äußerste Ferne und unvermittelte Nähe vereint.“ (Plessner, Helmuth: Die Frage nach der Conditio humana. S. 213).